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Phänomenologie der Männlichkeit als Wersein

Michael Eldred

artefact text and translation
Cologne, Germany

7. Faltung des Seyns: Männlichkeit und Weiblichkeit

a) Heideggers Verortung der Geschlechtlichkeit und seine Abwehr der dialogischen Philosophie

• artefact - A Site of Philosophy

• Inhaltsverzeichnis

Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?


Heidegger
Einführung in die Metaphysik

Warum gibt es überhaupt Mitsein und nicht vielmehr autistisches Fürsichsein?

Inhaltsverzeichnis dieses Kapitels

• 7. a) Heideggers Verortung der Geschlechtlichkeit und seine Abwehr der dialogischen Philosophie

• 7. b) Die Dimension von dir

• 7. c) Zwiefalt des Seins: Männlichkeit und Weiblichkeit

• 7. d) Ontologische Begründung der Geschlechtlichkeit in der Existenz

7. a) Heideggers Verortung der Geschlechtlichkeit und seine Abwehr der dialogischen Philosophie

1. Heidegger behauptet, daß die Daseinsanalytik das Dasein geschlechtsneutral denke und daß dieses Abstrahieren von der Geschlechtlichkeit dem Phänomen der geschlechtlichen Existenz keine Gewalt antue. Er denkt dabei die Geschlechtlichkeit als einen Aspekt der Leiblichkeit:
   Die eigentümliche Neutralität des Titels 'das Dasein' ist wesentlich, weil die Interpretation dieses Seienden vor aller faktischen Konkretion durchzuführen ist. Diese Neutralität besagt auch, daß das Dasein keines von beiden Geschlechtern ist. Aber diese Geschlechtslosigkeit ist nicht die Indifferenz des leeren Nichtigen (...), sondern die ursprüngliche Positivität und Mächtigkeit des Wesens. (...) Dieses neutrale Dasein ist nie das Existierende; es existiert das Dasein je nur in seiner faktischen Konkretion. (...) Das Dasein überhaupt birgt die innere Möglichkeit für die faktische Zerstreuung in die Leiblichkeit und damit in die Geschlechtlichkeit.[1]

2. Das neutrale Dasein sei nicht das Existierende, behauptet Heidegger im Hinblick auf seine eigene Existenzialanalytik, die nur fundamentale Strukturen des Daseins und das nur im Hinblick auf die Seinsfrage ausarbeite in einem transzendentalen Fragen nach Bedingungen der inneren Möglichkeit. Das neutrale Dasein komme vor der Geschlechtlichkeit sowie vor der Leiblichkeit. Das Dasein in seiner "Mächtigkeit des Wesens" ist vorleiblich, unleiblich, ohne Leib, es ist noch nicht faktisch, sondern 'existiert' als Apriori, obgleich Heidegger zugleich immer wieder in der Zeit um Sein und Zeit und auch später betont, daß aus der Not des Daseins philosophiert werden muß, aus dem, "was unserem Dasein einen Schrecken einzujagen vermag".[2] Der Schrecken hat aber mit Herzklopfen zu tun. Die Lichtung des Da, seine Weltlichkeit sei da vor dem Leib, unabhängig von ihm; das Dasein verschaffe sich aus seiner eigenen "Mächtigkeit" die Faktizität einer Leiblichkeit und sei insofern transzendent, ein quasi-engelhaftes Wesen. Es sei Wesen vor der Zerstreuung, konzentriert, einheitlich, mächtig, gesetzt (positiv). Die Vorleiblichkeit des Daseins erinnert unwillkürlich an die Platonische Intelligenz gegenüber der Sinnlichkeit. Demnach wäre das Ansetzen beim Erscheinen zweier Körpergestalten ein nicht-wesentliches, zerstreutes, das der "Mächtigkeit des Wesens" ermangele. Und wenn der Mensch 'wesenhaft' zerstreut wäre? Dann wäre wohl keine Sammlung in einen einzigen Bezug zum Sein möglich. Der Mensch wäre gewissermaßen zweideutig oder mehrdeutig in seiner Wesung in der Wahrheit des Seins.

3. Die oben zitierte Stelle ist auch von Derrida eingehend erörtert worden in einem längeren Text[3], in dem er fragt, ob die Geschlechtlichkeit aus den Wesensstrukturen des Daseins ausgeklammert bleiben sollte, wobei er aber auch Heideggers Vorgehensweise, die darauf insistiert, die gängige metaphysische Dualität der Geschlechter in der Ferne zu halten, zustimmt. Derrida hinterfragt Heideggers transzendentale Methode, nach der aus fundamental-ontologischen Strukturen nicht-ursprüngliche Existenzialien und Kategorien, wie z.B. die Leiblichkeit und die Geschlechtlichkeit, sollen abgeleitet werden können. Eine solche Ableitung hat Heidegger nirgends ausgeführt, und seinen Behauptungen hinsichtlich der systematischen Reihenfolge der verschiedenen Themen läßt sich schwer - so Derrida - der Anschein von Apodiktik nehmen. Seine Freiburger Vorlesung des Wintersemesters 1929/30 stellt den Hauptversuch Heideggers dar, die Grenzen zwischen der Weltlichkeit des Daseins und der Weltarmut des Tiers als des Lebenden schlechthin zu ziehen[4], wo vermutlich die Leiblichkeit und der Unterschied zwischen Leib und Körper unterzubringen wären. Diese Vorlesung soll aber hier nicht weiter untersucht werden. Stattdessen soll sich das Augenmerk auf die "Mächtigkeit des Wesens" richten.

4. Es sei als erstes festgehalten, daß das Da des Daseins weder auf das eine Geschlecht noch auf das andere fixiert ist, wenn die zwei Geschlechter leiblich bestimmt sein sollten. Auch in der vorliegenden Abhandlung wird keine Geschlechterontologie als eine Ontologie des geschlechteten Lebens in der leiblichen Differenz von Mann und Frau anvisiert. Gleichwohl wird von den unterschiedlichen Körpergestalten als einer bedeutungsträchtigen Differenz ausgegangen, jedoch nur mit der Absicht, diesen Ausgang hinter uns zu lassen und das Phänomen des Werseins in den Blick zu bekommen. Denn die Männlichkeit ist nichts Seiendes, sondern eine Seinsweise und wird als Wer-Sein ausgelegt. 'Männlichkeit' ist, sofern sie auf den ontischen Mann bezogen ist, ein ungenauer Begriff, der an einer männlichen Körpergestalt keineswegs festzumachen ist, der sich jedoch trotzdem in Verbindung mit Mächtigkeit und den starken Ansprüchen der Vernunft einerseits und mit einem bestimmten wohlbekannten, gemeinhin 'männlich' genannten Gebaren andererseits bringen läßt. Als auf das Seiende genannt 'Mann' bezogen, müssen wir den Begriff 'Männlichkeit' fahren lassen. Männlichkeit hat statt dessen mit der Wesensstruktur der Metaphysik zu tun (vgl. unten in diesem Kapitel) und bezeichnet eine genau zu umreißende Wesensart aus dem Bezug zum Sein, die hier das Wersein genannt worden ist.

5. Mächtig ist das Wesen nur kraft des Seins: Das Dasein ist Bezug zum Sein und zwar als Seinsverständnis (aber der Bezug zum Sein ist vor allem gestimmt in einer Gestimmtheit). Bevor das Dasein irgendetwas versteht, hat es immer schon das Sein des Seienden verstanden. Im Seinsverständnis sammelt sich das Menschenwesen als Wesen. Diese Sammlung ins Wesen um des Seins des Seienden willen wird hier in einem genauen parodistischen Sinn 'männlich' genannt, um das Seinsdenken in eine andere Richtung zu verdrehen und eine andere Melodie des Seins, eine andere Seinsweise hervorzulocken. Denn es ist keineswegs ausgemacht, daß die Männlichkeit irgend etwas mit einer männlichen Leibgestalt zu tun hat, sondern im Gegenteil: eine solche Fixierung ist ein metaphysisches Vorurteil, das auf der Unterscheidung und einer Entsprechung zwischen dem Sinnlichen und dem Geistigen beruht. Wenn die Männlichkeit überhaupt be-stimmt werden sollte, dann durch den Angang des Seins selbst und das nicht in einem bloß metaphorischen Sinn (das Metaphorische - wie Heidegger oft betont - gibt es nur in der Metaphysik), sondern in der Weise einer Übersetzung der Männlichkeit in eine Sprache des Seyns. Den männlich Seienden gibt es in der Entsprechung zum Sein als Ständigkeit des Anwesens. Diesem Phänomen sinnt der vorliegende Denkweg nach. Deshalb ist hier fast ausschließlich von "männlich Seiendem" oder "männlichem Wesen" statt vom "Mann" die Rede. Das männliche Da interessiert uns, und die Männlichkeit wird weiter unten in diesem Kapitel genauer bestimmt, wo es klarer wird, daß die Sammlung des Wesens ins Dasein durch das Seinsverständnis nur die 'halbe Geschichte' ist. Die von Heidegger ausgearbeitete Seinsgeschichte erweist sich demnach als eine einseitige, deren Einseitigkeit durch eine allzu starke Vernunft - teilweise von Heidegger re-produziert - verschleiert worden ist.

6. Deshalb wird hier die Behauptung Heideggers in seinem 1929 veröffentlichten Aufsatz 'Vom Wesen des Grundes' hinterfragt:
   Nie aber ist die Selbstheit auf Du bezogen, sondern - weil all das ermöglichend - gegen das Ichsein und Dusein und erst recht etwa gegen die 'Geschlechtlichkeit' neutral. Alle Wesenssätze einer ontologischen Analytik des Daseins im Menschen nehmen dieses Seiende im vorhinein in dieser Neutralität.[5]

7. Diese Behauptung kommt vor in einem Abschnitt, in dem es darum geht, die ontologische Transzendenz und die Weltbildung des Daseins zu explizieren, und gilt "der Abwehr einiger naheliegender Mißdeutungen"[6], die den Satz: "Das Dasein existiert umwillen seiner" als Egoismus auslegen. In dieser Passage werden Ichsein, Dusein und Geschlechtlichkeit miteinander in Verbindung gebracht, ohne daß Heidegger die Gründe dafür näher erläutert. Warum gehört die Geschlechtlichkeit in diesen Zusammenhang? Warum wird der Zusammenhang nicht expliziert, sondern nur dunkel angedeutet? Vermutlich weil an dieser Stelle Heidegger die dialogische Philosophie etwa eines Bubers und ihre Abwandlung durch Binswanger stillschweigend im Blick hat und die Konstituierung des Selbst durch ein Du in der geschlechtlichen Liebe abwehren will. An anderer Stelle - in seiner als Band 26 der Gesamtausgabe veröffentlichten Marburger Vorlesung von 1928: Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang vom Leibniz - hatte er diese Neutralität des Daseins kein "leeres Nichtiges", sondern "die ursprüngliche Positivität und Mächtigkeit des Wesens"[7] genannt. Die Neutralität des Daseins im 'Vom Wesen des Grundes' bezieht sich auf den Überstieg zur Welt, der immer durch einen "Überwurf der entworfenen Welt über das Seiende"[8] geschieht dergestalt, daß erst dadurch "Seiendes als solches sich offenbart"[9]. Durch diesen entwerfenden ontologischen Überwurf gibt sich "das Dasein zu bedeuten, zu welchem Seienden und wie es sich dazu verhalten kann."[10] In diesem Sich-zu-bedeuten-geben konstituiert sich das Dasein laut Heidegger "als ein Selbst"[11], wobei Selbst folgendermaßen erläutert wird: "als ein Seiendes, das zu sein ihm anheimgegeben ist. Im Sein dieses Seienden geht es um dessen Seinkönnen".[12] Daher sagt Heidegger, daß das Dasein sich als Weltentwurf entwirft, weil Welt dasjenige ist, "worumwillen Dasein existiert".[13] Dieses Selbst existiert laut Heidegger vor jedem Ichsein oder Dusein und "erst recht" vor der "'Geschlechtlichkeit'".

8. Wie aber, wenn das Selbst, von dem Heidegger spricht, das sich durch einen ontologischen Überwurf als In-der-Welt-sein konstituiert, in dem es sich Seiendes zu bedeuten gibt und damit sein Seinkönnen ermöglicht, ontologisch nicht vor dem Ich- und Dusein sich konstituiert, sondern vielmehr - weil das In-der-Welt-sein nicht nur verstanden, sondern auch gestimmt ist - durch dich und mit dir ins Sein gerufen wird? Dies ist die Stelle, der neuralgische Punkt, wo das Heideggersche Seinsdenken und die dialogische Philosophie sich kreuzen. Damit die dialogische Philosophie sich in ihren Hauptthesen überzeugend wird behaupten können, ist es unausweichlich, daß sie sich mit der Transzendenz, wie sie von Heidegger als das Dasein im Menschen gedacht worden ist, auseinandersetzt. Dies heißt u.a., daß das gegenseitige Sichentwerfen von mir und dir als ein ontologisches gedacht werden muß und nicht lediglich als eine Erschließung ontischer Möglichkeiten. Dieser neuralgische Punkt wird etwa von Theunissen in seiner Habilitationsschrift, einer umfassenden Studie zur dialogischen Philosophie, insofern nicht getroffen, als er Heideggers Transzendenz der transzendentalen Intersubjektivitätstheorie Husserls assimiliert: "Thematisch waren ja [...] die auf der Seite der Transzendentalphilosophie liegenden Entsprechungen zwischen dem Frühdenken Heideggers und der Intersubjektivitätstheorie Husserls."[14] Theunissen betrachtet die dialogische Philosophie "wesentlich" als eine Oppositionsbewegung gegen "die Transzendentalphilosophie als Lehre von der Konstitution der Welt aus der Subjektivität."[15] und untersucht die Gegnerschaft der Dialogiker "gegen den Transzendentalismus, der von Husserl her in Heidegger und Sartre weiterwirkt."[16] Damit wird Heideggers eigene Auseinandersetzung mit Husserls Begriff der Intentionalität und somit Heideggers Neubestimmung der Transzendenz als In-der-Welt-sein, das eine Weltkonstitution aus der Subjektivität überwindet, übergangen. Laut Theunissen aber bleibt auch für Heidegger der Andere "immer intentionaler Gegenstand"[17]; Heidegger wolle die Intentionalität "nicht überwinden", sondern bloß "durch den Rückgang auf die spezifische Faktizität des menschlichen Daseins begründen".[18] Transzendenz ist aber nicht gleich Transzendenz, die Intentionalität ist für Heidegger "nur eine ontische Transzendenz"[19], eine Kennzeichnung, welche die Kluft zwischen Heidegger und Husserl mehr als deutlich markiert. Theunissen zeigt keinerlei Sensibilität für die ontologische Differenz, selbst wo er eine so zentrale Schrift Heideggers zur Transzendenz wie 'Vom Wesen des Grundes' anführt.[20] Die Als-Struktur der ontologischen Differenz - daß Seiendes als Seiendes erscheint - spielt bei Theunissen keine wesentliche Rolle und scheint auch keine wesentliche Rolle bei den von ihm zitierten Autoren gespielt zu haben. Löwith z.B. deutet das Als lediglich als soziale Rolle, was freilich den Blick auf das Sein völlig verfehlt.

9. Die Begegnung zwischen dir und mir muß also ontologisch, d.h. vom Sein her, gedacht werden und nicht bloß als ontische Möglichkeit. Bei Heidegger wird in Sein und Zeit das Mitdasein in der Sorge-Struktur als Fürsorge gefaßt. Da die Fürsorge vom Besorgen von "innerweltich Seiendem" her gedacht wird, konstituiert sie gleichsam eine 'sachliche Verbindung' zwischen "daseinsmäßigen Seienden". Schon in der Sorge-Struktur liegt Transzendenz, und zwar eine ontologische. In der Sorge-Struktur des In-der-Welt-seins existiert das Dasein als sich selbst, und dieses Selbst ist nicht mit Egozentrik bzw. Ich-sein gleichzusetzen, wie Heidegger zurecht - Mißverständnisse abwehrend - betont. Dasein transzendiert zur Welt, indem es mit Zeug als Zeug in seinem Um-zu umgeht. Wenn Binswanger hingegen das Mitdasein von woanders her angeht und das "liebende Miteinandersein", d.h. im Grunde die Begegnung zwischen dir und mir, als ein Überschwingen der Welt, als "In-der-Welt-über-die-Welt-hinaus-sein" bestimmt, dann wird eine zweite, potenzierte Transzendenz, ein Transzendieren der ontologischen Transzendenz zur Welt angesprochen. Bei Binswanger wird der Horizont der Welt in einem Überschwingen überstiegen und damit eine "horizontlose Begegnung" ermöglicht, indem die Liebe den "Welthorizont hinter sich läßt".[21] Binswanger will den Horizont von Raum und Zeit überschwingen und damit die Liebe als eine "Überräumlichung und Überzeitigung" bestimmen. Diese "Überzeitigung" ist wiederum eine "Verunendlichung und Verewigung". Binswangers Überschwang verwendet also wohlbekannte Begriffe der Platonischen Metaphysik, um die Welt zu verlassen. Damit wird aber lediglich eine negative Bestimmung der Transzendenz erreicht, da die Liebe als welt-los gedacht wird. Zudem setzt die Transzendenz der Liebe die Transzendenz des In-der-Welt-seins voraus und zeigt damit ihre Nichtursprünglichkeit. Hier erheben sich mehrere Fragen: 1) Denkt Binswanger mit seinem Begriff der Liebe eine ontologische Transzendenz? 2) Wenn Binswanger die Begegnung als eine "unmittelbare" bestimmt, liegt darin nicht vielmehr der Versuch, die Liebe vor dem In-der-Welt-sein zu denken? 3) Läßt sich die Begegnung nicht ursprünglicher denken, d.h. nicht als eine Transzendenz zweiter Ordnung, sondern als eigenständige Transzendenz dazwischen, in den Ritzen, die das Sein zwischen den Seienden in der ontologischen Differenz zuläßt?

10. In der Unmittelbarkeit der Begegnung liegt schon ein wichtiger Hinweis: sie geschieht ohne Mittel, ohne Vermittlung von 'innerweltlich Seiendem', von Zeug; sie ist 'direkt', d.h. 'unsachlich'. Du erscheinst mir als du selber nicht in irgendwelchem 'Besorgungszusammenhang', d.h. vermittelt durch die Weltlichkeit von Welt, sondern aus diesem Zusammenhang heraus-'gerissen'. Hier scheint Binswanger richtig zu liegen: Es besteht in der Tat eine haarscharfe Kluft zwischen der Welt des Besorgens und der Du-Welt. Du bist eine Welt für sich, eine andere transzendente Dimension, in die ich dazwischen zeit-weilig hinreiche. Diese Abgetrenntheit der Du-Welt als über die Welt hinaus zu bezeichnen, ist jedoch insofern irreführend, als sie genauso gut vor oder neben der zu besorgenden Welt liegen kann. Die zu besorgende Welt bildet ontologisch keine Voraussetzung für die Begegnung mit dir und muß insofern nicht überstiegen werden. Es muß daher keinen Horizont überstiegen werden, um dich zu erreichen, du liegst nicht jenseits der Welt, sondern neben ihr als eine Welt für sich. Binswangers überschwenglicher Versuch, die Liebe als Überschwang zu charakterisieren, verfängt sich in der alten metaphysischen Sprache der Ontotheologie und endet damit folgerichtig in einem transzendent-religiösen Pathos. Wenn aber die Begegnung eigenständig ontologisch in ihrer Unmittelbarkeit als eine Welt für sich neben der zu besorgenden Welt - unscheinbar und haarscharf daneben - bestimmt werden sollte, dann mußt du als du ontologisch eine selbständige, positive Sprache finden. Der Heidegger in der Periode um Sein und Zeit erfindet diese Sprache nicht, sondern begnügt sich mit der Abwehr von "Mißverständnissen". In der Sache jedoch wird das Mitsein über das Besorgen be-stimmt, und die Geschlechtlichkeit wird in metaphysischer Manier von der Leiblichkeit her anvisiert. Auch später wird Heidegger das Mitsein und die Mitwelt nicht zur Sprache verhelfen.

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    • 7. b) Die Dimension von dir

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    Anmerkungen 7. a)

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    1. Heidegger Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz Gesamtausgabe Bd. 26 S.172/3. Back

    2. Heidegger Die Grundbegriffe der Metaphysik GA Bd. 29/30 S.255. Back

    3. Derrida 'Geschelcht: Sexuelle Differenz, ontologische Differenz' in Geschlecht (Heidegger), Wien 1988. Back

    4. Heidegger Die Grundbegriffe der Metaphysik Gesamtausgabe Bd. 29/30. Back

    5. M. Heidegger īVom Wesen des Grundesī (1929) in Wegmarken S. 156. (2)1978. Back

    6. ebd. S.155 Back

    7. M. Heidegger GA 26 S. 172. Back

    8. Wegmarken a.a.O. S. 157 H.i.O.Back

    9. ebd. Back

    10. ebd. S. 155 H.i.O. Back

    11. ebd. Back

    12. ebd. H.i.O.Back

    13. ebd. Back

    14. Michael Theunissen Der Andere: Studien zur Sozialontologie der Gegenwart Berlin 1977 S.499. Back

    15. ebd. S. 246 H.i.O. Back

    16. ebd. Back

    17. ebd. S. 494 Back

    18. ebd. Back

    19. Vgl. etwa Heidegger GA 26 S.160ff. Zitat S.169. Back

    20. Vgl. Theunissen Der Andere a.a.O. S. 463. Back

    21. Vgl. Theunissen Der Andere a.a.O. S. 452. Back

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