Epikálypsis - Antigone * Schwester  
Astrid Nettling  

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artefact text and translation

Version 1.0: January 1993 
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  1. Man hat Antigone immer hochgeschätzt - in der Polis. Es wird berichtet, daß die Athener bei der Uraufführung des Stückes (442/41 v.Chr.) so begeistert gewesen waren, daß sie Sophokles die Regierung von Samos antrugen. Dann später die bemerkenswerte Folge der Antigone-Rezeption, die ihre Spuren in der Dichtung der Klassik, der Romantik, der Moderne hinterließ wie in der Philosophie - der Philosophie Hegels, Kierkegaards, Heideggers mit Hölderlin als dem hellsichtigen Mittler zwischen den Genres. Folge einer Wiederaufnahme als Versuch einer Übertragung, einer Übersetzung von Antigone in das Genre der Philosophie.[1]  Ja, die Philosophen haben Antigone immer hochgeschätzt.

    2.  
  2. Doch, was macht ihre eigentümliche Hochschätzung aus, was bedeutet den Philosophen ihr Drama? Wie übersetzt das philosophische Denken ihr Tun in seinen Bereich, auf welche Weise geschieht der Transfer von Antigone und ihrer (weiblichen) Operation in das Metaphysische? 

    3.  
  3. Die philosophische Tradition rühmt diese Treue der Antigone - ihre Anhänglichkeit an den Toten, ihre Standhaftigkeit gegenüber Kreon, ihre unwandelbare Gebundenheit an eine ursprüngliche Statt, die Stätte des Heimatbodens, der Erde, chthonós, in die Polyneikes keine Bestattung finden soll. Und darüber hinaus - Antigones Beständigkeit und Unwandelbarkeit der religio an ein ursprüngliches Wort geschuldet, Treue der Antigone der ungeschriebenen Satzung (ágrapta nómima) gegenüber, diesem Unvordenklichen, dessen Geheiß sie Folge leistet. 

    4.  
  4. Was besagt diese Treue, die Antigone bewahrt? Ihre Weise der sich bindenden, sich rückbindenden Treue, die sich als die Tat des Bestattens manifestiert. Der Beseitigung des offenbaren, toten Körpers des Bruders durch seine Bestattung, die ihm eine Statt gibt, durch die der Nicht-Mehr-Seiende, der in den Tod Entschwundene geborgen wird und damit auch das Entschwinden als solches festgehalten, festgehalten in der Stätte des Grabs. Bergung dessen, was nicht (mehr) ist, der offenen Stätte des Seienden entzogen, und zugleich die Weise, dem Entschwinden selbst eine Statt zu gewähren. Für Hegel in der Phänomenologie des Geistes gründet der offenbare Geist - die offenbare Stätte des Gemeinwesens, der Polis - in dieser Bergung, in diesem Verschwindenmachen des Toten. Es hat das Offenbare seine Wurzeln in diesem bewußtlosen und stummen Vergessen, in den "Wässern der Vergessenheit". Eine Vergessenheit, die es braucht für das Offenbare, in der das Abgelebte aufgehoben ist, aufgehoben jedoch in der von Hegel genutzten Bedeutung von aufbewahren und beenden. Der Frau als Vollstreckerin des "göttlichen Gesetzes" obliegt dieses sittliche Tun des Bestattens, die Obhut dieser Bergung. 

    5.  
  5. Sorge also der Antigone für den Toten, Sorge um eine Rückbindung aus dem Leben hinüber in den Bereich des Todes. Denn im Tode kehrt der Bruder aus dem öffentlichen Raum der Polis zurück in die elementare Stätte der Erde, eine Rückkehr, eine Heimkehr auch in den verborgenen Bereich des Weiblichen, in die Geborgenheit des Schoßes der Erde. "... wenn ich den Sohn meiner/ Mutter tot, ohne Grab den Toten ertragen müßte, darüber würde ich Schmerz empfinden ...". (465-468) Kommt dem Bruder die Seite des Offenbaren zu bis hin zum Skandalon der Offenbarkeit seines Fleisches im Tode - ein Zuviel an Apokalypse, die radikal das, was zu enthüllen ist, über alles Enthüllen hinaus bloßlegt, verwesendes Fleisch, das Amorphe, das Außerhalb jedes Sinns schlechthin -, so erfüllt die Schwester die Seite der Epikalypse, als Schwester gleichsam komplementär zum Bruder sich zu situieren, indem sie für die Bedeckung, Verhüllung dessen sorgt.[2]  Verhüllung der brutalen Offenbarkeit eines von jeder Bedeutung entblößten Fleisches mittels seiner (Ver)bergung durch das Mal seiner Abwesenheit, das anstelle des toten Körpers dableibt - Anwesenheit des Abwesenden. Insofern gilt die Treue der Antigone dem Toten, doch sie bewirkt zugleich die Errichtung einer Stätte des Gedächtnisses, in der das Entschwinden, die Abwesenheit in einen Prozeß des Erinnerns aufgehoben, und das heißt auch, geborgen werden kann. Also Sorge für eine Bindung über den Tod zurück an das Leben, Treue der Antigone gegenüber den Lebenden über den besonderen Toten hinaus. 

    6.  
  6. Damit setzt das Werk Antigones den Prozeß einer Verzögerung in Gang, wenn sie jene radikale mithin immer zu frühe, finale Enthüllung der "letzten Dinge" dadurch aussetzt, daß sie verhüllt und eine Spanne des Aufschubs eröffnet. Denn das Verhüllen ist diesem Aufschieben der Endgültigkeit des Todes geschuldet, einem Aufschieben, in dessen verzögernder Spanne das Leben selbst geborgen wird - Verhüllung also damit Enthüllung, Offenbarkeit und damit auch Sinn weiter und wieder statthat. Kommt dies der Weisung der ágrapta nómima nach, 'enthüllt' sich darin ihr verborgener Sinn? Dann stände ihre Weisung statt der finalen Enthüllung, anstelle ihrer Endgültigkeit - anstelle des Todes - für den Ort einer Entzogenheit, einer absoluten Transzendenz, von dessen entzogener Position die Wirkung einer Offenheit ausgeht - ein epékeina tes ousías -, in deren offenen Spanne Offenbarkeit sich je und je ereignet. Antigone würde damit entgegen der Hegelschen Deutung der Sorge als einer wesentlich konservierenden Aufgabe Sorge für jene Öffnung selbst tragen. Sorge für jenen Zeit-Spielraum des Aufschubs, für das Mehr über den Rahmen der Polis hinaus - ein Mehr, an dem Kreon als Herrscher tragisch scheitert in seiner einseitigen Bindung an die Polis. 

    7.  
  7. Wohingegen Antigone anders scheitert. Ihr Scheitern bringt etwas ins Spiel, das dieses Mehr über die Offenbarkeit der Polis hinaus in die Dimension des Geschlechtlichen hineindreht. Ist diese Spanne des Aufschubs des Todes, in dessen Zeit-Spielraum Leben geborgen ist - Leben als "Aufgehen" (physis), als "Angehen", d.h. in Anspruch genommen sein, involviert sein - überhaupt zu denken, ohne die Spur des Geschlechtlichen zu verfolgen? Nicht in der Weise einer biologischen oder gesellschaftlichen Übersetzung seines Sinns, der Reproduktion der Gattung und der Rolle der Geschlechter im Gemeinwesen - Antigone wird diese Rolle des Weiblichen als Ehefrau und Mutter nicht übernehmen -, sondern ursprünglich. Ursprünglich in der Bedeutung, daß das "Angehen" des Lebens, das "Angehen" des Seins des Menschen in diesem Prozeß des Aufschiebens des Todes als geschlechtliches "aufgeht", das Leben sexuiert ist - Eros und Thanatos. Ein "Aufgehen" als Folge des ursprünglichen Einschlags der sexuellen Differenz, eine Folge, die als geschlechtliche "angeht". 

    8.  
      Man hätte, entgegen der Etymologie, in diesem Exzeß drei lateinische Verben zusammenzuhören: ex-cedere, übertreffen, herausgehen, ex-cidere (von cadere), herausfallen aus, einer Sache enteignet werden, und ex-cidere (von caedere), durch einen Einschnitt abtrennen, beschneiden. Die Seele ist exzediert: sie wird von diesem durch ein etwas beschnitten, enteignet und übermannt. Konstitutive Schwäche der Seele, Kindheit, "Armseligkeit".[3] 
       
  8. Ein unvordenklicher Einschlag, Einschnitt, Aufriß der sexuellen Differenz, durch die das Leben als sexuiertes "aufgeht", es nach diesem Schlag 'geschlechtet' ist.[4] 

    9.  
  9. Wie hat dieser Exzeß in Antigone, im dramein Antigones seine Resonanz? Auf welche Weise findet der enteignende Einschlag der sexuellen Differenz in Antigone seinen Widerhall, welche Erschütterung löst er aus? Ist es über die Wirkung der Entzogenheit der ágrapta nómima, deren offene Spanne Antigone mit ihrem Begehren stützt? Findet der Exzeß der sexuellen Differenz als das Begehren und in dem Begehren des Anderen - Treue der Antigone dem ursprünglichen Wort gegenüber - sein Echo, seinen Nachhall, seinen Nachtrag? Wäre der Zeit-Spielraum für die Offenbarkeit des Seienden durch eine Spanne des Nachtrags verbürgt, die der Einschlag der sexuellen Differenz eröffnet? Eines Nachtrags, der sich als das Begehren des Anderen artikuliert. Geht das "Angehen" des Lebens, das "Angehen" des Seins des Menschen als Aufschub des Todes auf, so trägt Antigone diesem Aufschub mit ihrer philía, ihrem Begehren Rechnung. Die Spanne des Leben bergenden Aufschubs, für deren Offenheit Antigone sorgt, würde also wesentlich durch ihr Begehren gehalten. Offengehalten durch das Begehren, das den Einschlag der sexuellen Differenz nachträgt und das zugleich nachträglich auseinanderträgt, zerstreut, differiert. 

    10.  
  10. Das dramein Antigones verläuft so zwischen der philía, der Bindung der Schwester an den Bruder und der ent-bindenden Bindung an die ágrapta nómima, auf die Antigone mit ihrem Begehren (des Anderen) antwortet. Spannung zwischen der einfachen Bindung an eine arché - Blut, Verwandtschaft - und der diffizilen Bindung an ein Ursprüngliches, für dessen "Bergung" das Begehren Antigones (ein)steht.

    11.  
      Nun, Polyneikes, deinen/ Leib habe ich besorgt und hab mir solches eingehandelt./ Und ich habe dir Ehre erwiesen, in den Augen der Einsichtigen./ Niemals, wenn ich Mutter von Kindern geworden wäre,/ noch wenn ein Gatte mir sterbend dahinschmolz,/ hätte ich gegen die Bürger dieses Mühsal unternommen./ Welchen Gesetzen (nómou) zuliebe sage ich dies?/ Einen anderen Gatten bekäme ich, wenn er sterben,/ und ein Kind von einem andern Mann, wenn ich es verlieren würde./ Nachdem aber Mutter und Vater im Hades geborgen sind,/ gibt es keinen Bruder, der da nachwachsen könnte./ Nach diesem Gesetz (nómoi) habe ich dir Ehre erwiesen/ und in Kreons Augen dieses falsch gemacht/ und Ungeheueres (deiná) gewagt, o brüderliches Haupt.(902-915) 
       
  11. Bruder-Schwester vereint das Band eines Ursprungs. Es ist eine Bindung ohne Geschichte, sie verharrt in einer Art Stillstand, Gleichgewicht und Ruhe. Weder bestimmt durch die vertikale Bindung von Eltern-Kind und ihres Generationenkonflikts, noch durch die horizontale Bindung von Mann und Frau und ihrer Begehrensspannung nimmt sie ihre Bedeutung aus dieser suspendierten Spannung der Generationen- und Geschlechterdifferenz. Die Geschwisterbindung verbindet ein Geteiltsein in (mindestens) zwei über den gleichen Ursprung - sie sind ein Geschlecht -, und findet seine vollkommenste Ausprägung in der Beziehung von Bruder-Schwester, sie sind zwei Geschlechter und dennoch ein Geschlecht. 

    12.  
      Das unvermischte Verhältnis aber findet zwischen Bruder und Schwester statt. Sie sind dasselbe Blut, das aber in ihnen in seine Ruhe und Gleichgewicht gekommen ist. Sie begehren daher einander nicht, noch haben sie dies Fürsichsein eines dem anderen gegeben noch empfangen, sondern sie sind freie Individualität gegeneinander. Das Weibliche hat daher als Schwester die höchste Ahnung des sittlichen Wesens,[5] 
       
    schreibt Hegel in der Phänomenologie des Geistes über Bruder und Schwester. 
     
  12. So scheint Antigone, Schwester des Polyneikes, einfach dieser philía, der fraglosen Bindung an den toten Bruder, zu folgen - "Lieb (phíle) werde ich bei ihm liegen, mit dem Lieben (phílou) zusammen." (73) Doch wird dieses Einfache, der Sinn ihrer Bindung, so wie sie ihn als philía zum Bruder auslegt, auseinandergetragen, differiert. Die einfache Bindung der philía wird durch die Wirkung des Unvordenklichen, in dessen Resonanz sie sich stellt, entbunden. Der Entzug des Sinns, den Antigone durch ágrapta nómima erfährt, zerreißt das Band dieser philía zugunsten der aufschiebenden und nachtragenden Spanne des Begehrens des Anderen, die Antigone mit dem epékeina tes ousías der ungeschriebenen Gesetze verbindet. Treue der Antigone, welche den Schritt einer (Rück)bindung wagt, einer diffizilen (Rück)bindung über das Offenbare hinaus an ein Ursprüngliches, das jedoch jeden Ursprung - einen Ursprung des Bluts, wie ihn Antigone zunächst reklamiert - durchstreicht. In ihrem Begehren bindet sie sich an dieses Außen, dessen Entzogenheit sie mit ihrem Begehren bestätigt und wahrt. Erhaltung einer transzendenten Position, Wahrung seiner weisenden Macht durch alle Entzogenheit hindurch. Der Denkbarkeit entzogen, sind die ágrapta nómima für sie verbindlich als Gesetz, das heißt, sie geben die raison ihres Tuns, eröffnen aber keinen Sinn, keinen lógos dessen, sondern weisen auf ein epékeina tes ousías, das Antigone in die Spanne einer sinnlosen Transzendenz stellt. Das Andere der ágrapta nómima ist ohne lógos, dessen radikaler Exzeß Antigone in ihrem dramein als das eigene Scheitern erfährt. 

    13.  
      Weil ich - welches Recht der Götter - nicht achtete?/ Was soll ich Unglückselige zu den Göttern noch aufblicken?/ Welchen Beistand benennen? Denn - das ist jetzt klar -/ Gottlosigkeit habe ich durch frommes Tun erworben. (921-924) 
       
  13. Erscheint also die Spur des Geschlechtlichen, wenn von der Spanne des Aufschubs des Todes die Rede ist? Von dieser Leben bergenden Spanne, die vor allem Sinn Offenheit als solche bedeutet? Ist es eine Frage, die innerhalb einer Subversion der metaphysischen Auslegung des Wesens des Menschen sich stellt - subvertere umstürzen, vertere drehen, wenden, kehren -, eines Drehversuchs aus der traditionellen Bestimmung des Menschen als zoion lógon échon, als animal rationale hin zu seiner Konfrontation mit dem, was sich dem Zugriff des lógos entzieht? Hin zu der Konfrontation mit einem Einbruch, einem Exzeß inmitten seiner selbst, mit dem (Ein)schnitt der sexuellen Differenz, deren Spur als Begehren sich im Subjekt nachträgt. 

    14.  
      Freud nennt dieses Etwas Geschlechtsunterschied. Man kann, man muß (man kann nicht anders als) ihm tausend Namen geben: das "Sexuelle", Kastration der Mutter, Inzestverbot, Vatermord, Name des Vaters, Schuld, Gesetz, medusenhafte Erstarrung, Verführung, und von allen Namen vielleicht der Schönste: Exogamie, wenn man darunter, den Sinn des Wortes ein wenig verschiebend, eine nicht zu parierende, "unpaarige" Paarung versteht, zwischen Mann und Frau, und zuvor zwischen Kind und Erwachsenem. Welchen Schauplatz in der Nacht der Zeiten man auch immer anführen mag, ob das Individuum oder die Gattung betreffend, dieser Platz, der nirgendwo ist und auf dem nichts zu schauen ist, der nicht einmal, da undarstellbar, gewesen ist, der vielmehr ist und ex- ist und bleiben wird, wie immer man ihn darstellen und mit welchen Requisiten man ihn auch versehen mag, dieses Ereignis ek-sistiert im Innern, als eine In-sistenz, als das, was alle Vorstellungs-, Begriffs- und Vernunftsynthesen übersteigt.[6] 
       
  14. Die sexuelle Differenz eigentlich ohne Schauplatz und ohne Namen, aber immer schon in eine Szenerie übersetzt, zum Beispiel - in die Szenerie Antigone.
 
    Fußnoten 

     
    1. (Vgl.) dazu Georg Steiner Die Antigonen München 1990. zurueck

      2.   
    2. "Dem filialen Mann kommt die Apo-kalypse zu; der Mann die Blöße, die Hüllenbedürftigkeit, das Begehren nach Innennachholung. ... Frau hingegen, filial, das Gegenteil der Epi-kalypse, indessen unsymmetrisch wie immer zum Mann; Frau nämlich, die Hülle/Bekleidung selber, enträt der Blößenbedürftigkeit, des Nachdrucks der Außensupplementierung. Und notorisch macht diese Asymmetrie die manifeste Schwäche von Frau in dieser Nacktheits-Bekleidungsphantasmatik aus. Eine Schwäche, deren antigonale Kompensation - was sie selber dann allererst definiert - mißlingt." Rudolf Heinz a.a.O. 15f. zurueck

      3.  
    3. Jean-Francois Lyotard Heidegger und "die Juden" Wien 1988, 28f. zurueck

      4.  
    4. "Dazu Geschlecht N. ahd. gislahti, mdh. geslähte 'Stamm, Eigenschaft', nebst nhd. Schlag (auch in Verbindungen wie Menschen-, Volks-, Vieh-, Baumschlag) 'Art', der alten Sprache fremd. Ahd. slahan, anord. sla bedeuten allein schon 'nacharten, nachschlagen' ... Wahrscheinlich hatte schon germ. slahan die Nebenbed. 'eine Richtung einschlagen'. Dann wäre ga-slahta- zunächst, was dieselbe Richtung einschlägt'." Friedrich Kluge Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache Berlin-Leipzig 1943, 201. zurueck

      5.  
    5. G.W.F. Hegel Phänomenologie des Geistes Werke Bd.3, 336. zurueck

      6.  
    6. Lyotard a.a.O. 29. zurueck
     
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